Il lupo tra bene e male. La politica della rabbia di Franco Palazzi

La politica della rabbia. Per una balistica filosofica, Franco Palazzi
(nottetempo, 2021)

La politica della rabbia di Franco Palazzi è – a ragione etimologica – radicale: rabbia, dal latino rabies, che “si connette a una radice”. Il suo antenato greco lyssa (< lukos, ossia lupo, da cui il termine latino) è il sentimento che accompagna Achille durante la sfida con Troia; sussume un’intensione eroica, meta-umana, trait d’union tra animale e umano, la malattia che in Foucault sarà “rabbia del rivoluzionari”, l’humus del futuro contagio sociale tra buoni e buone[1]

Palazzi fa dell’archeologia semantica: agli inizi del ‘900, sulla spinta della Storia della follia di Foucault, l’interpretazione infettivo-metaforica della rabbia «funge nominalmente da criterio diagnostico per l’accertamento di una condizione patologica»; ciò determina la decodifica, la stigmatizzazione e la (successiva) categorizzazione della rabbia in/come reazione (patologica). A riprova che la metafora è schema cognitivo del quotidiano[2], la rabbia-malattia e la rabbia-sentimento contribuiva all’annullamento della personalità cosciente e al predominio di quella inconscia[3]: la folla è la risultante sociale della patologia individuale – non solo: uno strumento favoloso per destrutturare la «politicità delle manifestazioni di rabbia».

Con Benjamin, ci si chiede se la patologizzazione della rabbia è connessa alla tradizione degli oppressi; Palazzi introduce il triduo violenza-rabbia-politica, che ha implicazioni insolute: le democrazie fanno largo uso della violenza «tanto diretta (polizia, carcere) quanto indiretta (mancata fornitura di servizi vitali ad alcune fasce della popolazione)», ma “la violenza è sempre sbagliata” (?); contraddizione figlia del «pensare la politica al di là dell’ipoteca, a un tempo istituzionale e concettuale, dello stato moderno[4]». 

Per chiarire il rapporto tra violenza e rabbia Palazzi si affida ai movimenti femministi radicali che sin dal XX secolo hanno (per es.) promosso l’apprendimento delle arti marziali per le donne; ciò ha permesso alle femministe di raggiungere la soggettivazione[5] : diventare consapevoli della propria potenza, responsabilità politica, etica e sociale; così, dice Palazzi, la rabbia diventa prassi ascetica, che prevede anche l’obiezione (attualissima) della «narrazione sugli opposti estremismi» (“l’oppresso che diventa padrone ribellandosi al padrone precedente”); spaventava lo stesso Marx, tanto da teorizzare l’utopia della rivoluzione perpetua. La balistica del titolo è uno strumento per pre-ordinare le possibili strumentalizzazioni politiche: quanto la rabbia può ribaltare un’ingiustizia strutturale? Una valutazione situazionale è un’analisi balistica che provvede ad accertare le responsabilità di chi spara e non solo. 

La ricognizione di Palazzi circoscrive il legame tra rabbia e filosofia alla dicotomia rabbia egualitaria e rabbia oppressiva. Il punto di partenza è Cartesio. Per il filosofo la rabbia è «incomparabilmente più violenta [della collera] poiché mobilita il nostro amor proprio, e con esso l’esigenza di rimediare all’offesa subita». Cartesio, opportunisticamente, sovrappone collera e rabbia; per Palazzi è il filosofo che più di tutti ha interrotto la relazione tra rabbia e filosofia. Secondo l’autore, la rabbia degli oppressi va incanalata in una «filosofia politica della rabbia». Per ribadire l’azione genitrice della filosofia antica Palazzi cita Hadot[6]: «in essa il discorso filosofico nasceva da una precisa scelta di vita […]; il modo di vivere era la ragione principale per cui gli allievi propendevano per l’una piuttosto che per l’altra». 

La filosofia cinica è un esempio emblematico; la rabbia cinica è intesa dal basso verso l’altro[7], si posiziona dalla parte dei perdenti, e fonde teoria e prassi, discorso e vita. Il modello dei cinici è “troppo” antropologico: il cinico nega che l’ingiustizia possa opprimerlo dopo che egli abbia reclamato la propria libertà; non con gli strumenti della fenomenologia: il soggetto è costitutivamente non autosufficiente, è fatto e disfatto nel rapporto con l’altro da sé. La rabbia lo fa empiricamente: mi arrabbio perché non sono indifferente alle offese altrui. A questo punto Palazzi lancia la domanda focale del saggio: qual è la pretesa veritatae della rabbia contro l’oppressione? Si può semplificare? Cos’è giusto o ingiusto? Il piano del gioco è altrove e più ambizioso: vero o falso, e torna Foucault. Serve distinguere tra verità dimostrazione e verità evento. L’utilizzo politico della rabbia è testimonianza di una verità evenemenziale, essenzialistica, priva di lasciapassare metafisici. Avvisa Palazzi, il focus dirimente (sull’oggi) non è «sapere perché la gente si ribelli, ma perché non lo faccia più». 

L’intenzione di Palazzi è canalizzatrice, restauratrice; la balistica affina la lettura puntuale e contestuale della rabbia, l’odio e la collera tornano pulsioni religiose, l’analisi della rabbia è, finalmente, anassiologica. Palazzi ha un’intuizione finissima: la rabbia – come «negazione logica» – è propulsore del contingente, non nega il contrario, non dice perché “vero” è “falso”, ma perché “vero” non è “vero”.

Davide Spinelli


[1] Cfr. https://jacobinitalia.it/il-razzismo-dei-buoni-e-delle-buone/

[2] Cfr. Lakoof , Jonhson, Metaphors We Live By, University of Chicago Press, Chicago (1980).

[3] Cfr. Le Bon, Psicologia delle folle, Edizioni Clandestine, Massa, (2013).

[4] Cfr. Bourdieu, Ragioni Pratiche, il Mulino, Bologna (2009, p. 89).

[5] Cfr. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano (2016, pp. 277-279).

[6] Cfr. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino (1995).

[7] Cfr. Sloterdijk, Critica della ragion cinica, Raffaello Cortina Editore, Milano (2013).

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